阆中市法院最初以此案不属于行政法调整范围为由拒绝受理此案，有偏袒公安局的嫌疑。
（乙）享受科学进步及其应用所产生的利益。那么，对于该条款所规定的科学研究自由应当做何诠释？在我国的宪法学理论研究中，科学研究自由可以说是一个价值被低估、意义被忽视的自由，其价值和内涵没有得到重视和挖掘，不仅缺失法适用学层面的诠释，法解释学层面的诠释也极其匮乏。
[32]因为教学所需要的某些生死攸关的财富，只有科研工作才能够提供给它，所以，科研和教学的结合是大学至高无上的基本原则，最好的科学研究人员同时也应该是首选的教师。日本2003年通过国立大学法人法，其中国立大学校长产生方式仍然是从校内校长选考会议其成员十二人分别由教学研究评议会与经营协议会各六名所组成，前者注重学术重要事项，由教授组成，后者由社会外部人士至少有二分之一成员所组成。[42]（四）关于学术自由的争论在德国、日本和我国台湾地区，关于学术自由的学术争论主要围绕学术自由的主体、学术自由的内容两个方面的问题展开，争论的主要问题有：1、学术自由主体是否仅局限于大学教师或高等研究机构的研究人员一种观点认为，学术自由只限于大学或者相当于大学的专科学校以上的教授和教员，因为高等教育学校才是国家从事高等学术、研究与教学的处所，学术的产生与发展是在高等学校内进行，高等学校内的教员与教授，是国家学术的主要研究者和传播者。2010年两会上，九三学社提出《关于去除行政化治理大学腐败的提案》，认为随着大学不断扩招和规模扩张，高校基建以及招生事务成为大学腐败高发之地，而解决我国大学腐败的关键就是去除高等教育系统的行政化。例如，学术自由并不是美国宪法上明文规定的宪法权利，然而由于美国学者受到德国大学自由观念的影响，将之引进美国并大力提倡，终于成为美国社会所普遍接受的价值。
他说：关于高等学术机构的概念乃是一个极点概念，所有直接为民主道德文化而发生的事情都要汇聚于此极点上。如果研究者个人能有伦理道德上的自觉与对人类社会的责任感，那么，科技的误用或意外造成对人类的危害，可减少至最小程度。中国虽然没有宗教的传统，但圣人往往被誉为拯救生民的救星和保障者。
同时，不同的受害人相互之间存在着转化的通道，即存在着从一种类型的受害人向另外一种受害人转化的事实和可能性，当然，受害人主体的转化不是线性的，而是结构性的，它意味着在任何社会中不同的受害人都具有现实性，只是何种类型的受害人占据结构的中心地位，以此制约着救济方法的性质和方向。肯定性义务是一种要为另一个人做某种好事的义务，即当别人在需要或危险时帮助他的义务。参见何怀宏：《良心论》，上海三联书店1994年版，第70—71页。此外，在权利救济理论中，受害人是指他的正当权益受到损害的人，正当权利是关于正当权益的指涉性概念，在这个意义上，受害人是指权利受到损害的人，受害人的救济问题也就是受害人的权利救济问题，这一问题指向受害人自我救济的观念和学说，否弃的是他者救济的义务论。
[17]这种成圣观在宋儒张载那里得到了高度的概括：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，这几句气势磅礴的话语几乎成了中国知识分子从政的座右铭。自然情感论中的他者是一般主体，而对于自然义务论主体而言，由于帮助受害人是一种积极的人格完善上的需要，它所指向的救济主体应当具备不同于一般人的潜能，并非所有的人都可以做到这一点，因而积极的自然义务论中的他者仍然是特殊的救济主体。
在历史上，成圣论的思想质料有两个要点：一是个我之心即为宇宙之心。[24]然而，国家往往虽有全权却无全能实施和照理所有值得从事的善业，为了弥补这种不足，通过特别税、特殊的徭役和名目繁多的摊派就成为重要的国策。这一转变也消解了一切救世主的形象，真正预示着一个新时代的来临，它提示了以权利为中心建构社会制度的重要性。现代意义上的善政关乎国家和政府的品质，它所表达的是民众对一种成为正义的社会制度的向往和追求。
[21]参见［美］魏丕信：《略论中华帝国晚期的荒政指南》，曹新宇译，载李文海等编：《天有凶年：清代灾荒与中国社会》，生活·读书·新知三联书店2007年版。受害人需要得到救济的原因出自救济主体的怜悯、同情，而不是其他因素。保存自己的自卫行为不仅合情合理，而且是一项不可剥夺的自然权利，自我保存和为了自我保存所必需的手段表达的是人最强烈、最根本的欲求。在他看来，即使那些看上去完全由自然原因造成的大面积饥馑也不能笼统归结为天灾，饥荒不取决于食物函数，而取决于权利函数，后者是指人们获取和支配食物的资格和能力的一系列因素。
[15]［法］卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，商务印书馆1996年版，第261页。[8]由战争所引发的冲突危及人们的生命、财产及其自我保存，在这一过程当中，死亡的恐惧始终笼罩在人们的心头。
但是，对于自然状态的主张者而言，需要确立社会状态的起点，使社会状态成为可能，重要的是要为国家和政府的合法性确立新的合法性基础，政治作为科学的意义正在于此。吾尝疑乎是，今以蒋氏观之，犹信。
然而，不论自然情感论还是自然义务论仍然没有超出他者的救济义务论范畴。社会成员也不可能让公共权力必须满足自己的请求。几乎所有的人都没有真诚地相信在社会状态之前有一个自然状态时期，卢梭承认自然状态是一种不再存在，也许从未存在，可能将来也不会存在[9]的状态。在进一步考察权利救济问题之前，笔者首先简单地考察与此有别的其他救济理论。对此，罗尔斯明确指出：社会结构并不确立和保障那些状况较好的人的较好前景，除非这样做适合于那些较不幸运的人的利益。[16]这样一来，怜悯心具有了利己的性质，包含了满足自己心灵舒适的因素。
权利救济论是关于受害人自我救济的观念和理论，强调受害人在救济问题上的主体资格和自由，关注避免或减轻苦难的社会和制度因素，实现了权利主体与救济主体的内在统一，推动了救济的理论和实践从被救济向自我救济的转变和发展。行善总体上是一种道德行为，受制于特定的道德规范，是一种自觉性的行为。
二是可以用一些人的较大利益补偿另一些人的较少损失。受害人成为被审视和考察的对象。
特殊的不幸的人是现代性结构下新的受害主体。罗尔斯在论述正义的社会时指出：我们假定存在着平等的自由和公平机会所要求的制度结构，那么，当且仅当境遇较好者的较高期望是作为提高最少获利者的期望计划的一部分而发挥作用时，它们是公正的。
（二）与自然受害人主义不同，社会受害人主义更加关注受害人的人祸因素，对人祸的内涵作出了广义上的解释，也就是说，倘若不是直接由自然原因造成的灾祸均可以归结到人祸的项下，它强调由于社会原因特别是因为制度不公而使人遭受苦难沦为受害人的境况。纠缠于怜悯论的动机固然可以强化怜悯心的基础，但并非一定会给怜悯心带来好的名声。康德认为，决定普遍性法则的是其形式而非实质内容，自然义务论正是这种形式性的道德实践法则。在自然受害人主义的主导之下，遍地都是受害人，人人皆是受害人，而且是客观意义上的受害人，甚至那些受情困扰的恋人们也是受害人。
就善政而言，公共权力必须按照最少受惠者的要求实施有利于他们的最佳行为。[26]关于权利救济本质的分析，参见贺海仁：《谁是纠纷的最终裁决者：权利救济原理导论》，社会科学文献出版社2007年版。
霍布斯一开始就把自然状态定义为战争状态--一种充满血腥的人与人之间争斗的混乱状态。在《大同书》中，康有为把它们归纳为下列六类三十八种：（1）人生之苦七：投胎、夭折、废疾、蛮野、边地、奴婢、妇女。
二、霍布斯的权利问题不同的原因造就了不同的苦难及其相应的受害人，而不同类型的受害人又决定了不同的救济方法。怜悯理论和救赎理论都可以归结为他者救济义务论，这是一种视角，也是一种单向的线性救济路线。
[20]因此，不论起源于自然情感还是自然义务的救济主体都可能成为决定他人命运的决定性力量，倘若自然情感或自然义务不能作为权利救济的资源和基础，则受害人的不幸命运能否或在多大程度上得以改善取决于救济主体良好和完善的设计。[3]南宋董煟的《救灾活命书》所列举的16种救灾方法既有消除自然灾害的方法，也有改变人为灾害的方法，包括常平、义仓、劝分、禁遏籴、禁抑价、简旱、减赋、贷种、优农、遣使、治盗、捕蝗、和籴、劝种二麦、通融有无、预讲荒政。他者救济观可以改善受害人的境况，或多或少减轻受害人的痛苦和不幸，却忽视了受害人自身的主体价值，从而导致被救济的温和式家长制效果。[14]卢梭指出，人只有开动了其想象力，才能有感于怜悯之情。
如果在这个世界上有八分之一的人正在遭受饥饿，那么这只是他们未能获得充分的食物权利的结果，并不直接涉及物质的食物供给问题。按照这一逻辑，人们普遍不服从的法律就是恶法，恶法是良法的对立面，在恶法之下没有善，但重要的是，它使每一个人都成为良法的自我立法者。
[32]在权利-义务的关系中，满足最少受惠者的需要和最大利益是最少受惠者的权利，是最少受惠者的资格、利益、自由和主张，与此相适应，就公共权力而言，满足最少受惠者的需求和最大利益是不得不为的义务。孰知赋敛之毒，有甚于是蛇者乎。
[17]参见刘小枫：《儒家革命精神源流考》，上海三联书店2000年版。人们通常所说的善出自人的自然本性，是人的善性的体现。